| EVE et ADAM: de la création à la procréation
par Mary Phil Korsak INTRODUCTION
Quand j'ai dit à une amie, "Je fais une étude sur Eve et Adam", elle m'a répondu, "Est-ce que quelqu'un y croit encore?". Je trouvais sa remarque quelque peu décourageante. En plus, je ne savais pas comment comprendre le mot "croire". Voulait-elle dire que personne aujourd'hui ne défendrait l'histoire d'Eve et Adam en tant qu'explication scientifique des débuts de l'humanité? Ou voulait-elle dire qu'un tel mythe n'a plus d'intérêt pour notre société? Je me suis demandé alors, quelles traces cette histoire a laissé dans notre culture. Suffisamment de traces, en tout cas, pour que l'on sente, si je dis "Eve et Adam", qu'il y a là un ordre renversé. En plus, on saura qu'Adam, selon l'histoire biblique, était un homme, qu'Eve était une femme, les premiers de notre espèce, nos premiers parents. On se rappellera une vague histoire de pomme, une histoire de péché. Et la faute, c'est elle qui l'a commise... "cherchez la femme".
Pour mieux discerner comment on perçoit ce mythe aujourd'hui, je voudrais faire un premier tour d'horizon. Comme référence culturelle, je prendrai le Petit Robert. Ensuite, je commenterai une affiche, laquelle, il y a deux ans, ornait les arrêts d'autobus à Berlin. Elle me permettra de suggérer comment le premier humain est perçu aujourd'hui par l'homme de la rue. En dernier lieu, je prendrai, comme référence religieuse, la Bible de Jérusalem, publiée dans les années septante.
Dans la deuxième partie de l'étude, je me tournerai vers le texte de la Genèse pour y confronter les idées véhiculées aujourd'hui sur ce sujet.
LE PETIT ROBERT
Commençons par le Petit Robert. Dans le premier tome, j'ai consulté les rubriques "tenter" et "péché" et, dans le deuxième tome, les noms "Adam" et "Eve". On y trouve les informations suivantes:
Tenter. Essayer d'entraîner au mal, au péché. Le démon tenta Eve. Constituer une tentation, une incitation au péché, en éveillant le désir. La pomme qui tenta Eve.
Péché. Péché originel: commis par Adam et Eve et dont tout être humain est coupable en naissant. (Ouf! D'après cette source, ce n'est pas seulement Eve qui est coupable, mais Adam aussi. Mon soulagement est éphémère pourtant, puisque j'apprends ensuite que nous sommes tous coupables!)
Adam. Dans la Bible (Gn 1-4) est, dans les traditions juive, chrétienne et musulmane, le premier homme, créé par Dieu et installé dans le paradis terrestre. A l'instigation d'Eve, il mange le fruit, interdit, de l'arbre de la science du bien et du mal. (Vous savez ce que c'est, la science du bien et du mal, cher lecteur? On a beaucoup parlé de "science" à notre époque mais, comme on dit à Bruxelles, "ça en est une nouvelle!"), faute pour laquelle il est chassé du Paradis et qui pèse sur tout le genre humain.
Eve. Dans la Bible, la première femme, créée en même temps que l'homme ou à partir de la côte d'Adam. Tentée par le serpent, elle mange et fait manger à l'homme le fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, ce qui lui attire la malédiction de Dieu 'Tu enfanteras dans la douleur...' 'Ton mari te dominera'.
Mal, péché, démon, culpabilité, interdit, faute, malédiction: voici ce que l'on trouve, selon le Petit Robert, dans l'histoire du jardin d'Eden. Et l'instigatrice de tous ces malheurs, c'est Eve.
UNE AFFICHE
Quant à l'homme de la rue, qui ne consulte pas les dictionnaires, quel est son point de vue? Pour le savoir, j'ai procuré un exemplaire de l'affiche, dont j'ai parlé plus haut, et je l'ai montré à qui voulait bien la commenter. L'affiche en question montre un jeune couple qui prend le petit déjeuner au lit. La femme tend une pomme à l'homme. Voici une réaction masculine:
"Je vois un couple, qui prend le petit déjeuner au lit. Ils ont l'air en bonne santé. Ma femme dit que c'est bon, les fruits le matin."
Moi: "Vous ne voyez rien d'autre?"
Réponse: "C'est la pomme du péché".
Et, après réflexion, "S'il n'y avait pas de femme sur la terre, il n'y aurait pas de péché".
Un peu plus tard, sentant peut-être l'injustice de sa remarque, il a ajouté, "Mais il y a des hommes aussi qui font des péchés entre eux".
Pomme, péché, femme, sexualité, homosexualité condamnable: l'enchaînement de sa pensée en disait long sur la façon dont cet homme percevait une tradition à laquelle il ne réfléchissait peut-être jamais.
Et voici une réaction féminine: j'ai invité notre cadette à exprimer ses réactions. Comme elle hésitait, je lui ai demandé,
"Tu n'y vois pas Eve?"
Sa réponse est venue sous forme de boutade mais elle était néanmoins symptomatique: "Ah, oui! Je me suis dit qu'elle avait l'air mauvaise".
En résumé: forces du mal, péché originel du premier couple humain, culpabilité prépondérante de la femme, malédiction et punition, corruption de la nature humaine et particulièrement de la sexualité. Tels sont les échos, renvoyés de ces quelques sources, de l'histoire de nos premiers parents.
LA BIBLE de JERUSALEM
Et la Bible de Jérusalem? L'imaginaire culturel s'inspire du monde religieux. Pour s'en rendre compte, il suffit de lire les titres, sous-titres et notes en bas de page d'une édition annotée de la Bible. Ces ajoutes, comme l'a remarqué Marie Balmary dans son livre "Le Sacrifice Interdit" (p 34), guident la réflexion du lecteur et l'empêchent d'accéder directement au texte. Un exemple: dans la Bible de Jérusalem, au chapitre 3, je lis en tête de l'épisode d'Eve et du serpent: "La chute". Or, il n'y a nulle part question de "chute" dans ce chapitre. Curieusement, le chapitre suivant, qui devrait, dans le même ordre d'idées moralisatrices, être intitulé "Le meurtre", porte simplement comme en-tête "Caïn et Abel". De tels en-têtes orientent d'emblée la perception du lecteur avant qu'il n'aborde la lecture du texte.
Les notes en bas de page guident la compréhension du lecteur de façon semblable. A titre d'exemple, voici Genèse 3.7 et la note qui l'accompagne:
Alors leurs yeux à tous deux s'ouvrirent et ils connurent qu'ils étaient nus (3.7).
Selon la note, il s'agit ici de "l'éveil de la concupiscence, première manifestation du désordre que le péché introduit dans l'harmonie de la création". Il est clair que la note charge de façon négative un texte qui parle de l'ouverture des yeux et de la conscience de la nudité.
Une telle interprétation du mythe d'Eden est ancienne. On en trouve des échos, au premier siècle de notre ère, dans les écrits attribués à l'apôtre Paul: "Ce n'est pas Adam qui se laissa séduire, mais la femme, qui séduite se rendit coupable de transgression" (1 Tim. 2.14). Et deux siècles avant Paul, dans le livre de Ben Sirach, on peut lire: "C'est par la femme que le péché a commencé et c'est à cause d'elle que tous nous mourons" (Si 25.24). (Ben Sirach fut le premier à introduire cette note misogyne, dans la Bible, dans un livre écrit en grec, dans la diaspora. Dans les livres hébraïques il n'y a aucune référence négative à l'histoire d'Adam et Eve).
Ces quelques références, repérées dans le monde culturel et dans le monde religieux, suffisent pour évoquer un tableau sombre du premier couple. Les accusations portées contre Eve sont particulièrement accablantes. On peut, toutefois, soulever la question: Est-ce la bonne lecture du texte? Ou encore: D'autres lectures sont-elles possibles?
A LA RECHERCHE D'EVE ET ADAM: LE VOCABULAIRE
Mon but principal est de chercher Eve et Adam là où ils se trouvent, dans les cinq premiers chapitres de la Genèse. Comme Eve a si souvent mauvaise réputation, je ferai d'elle la vedette de mon étude. C'est la raison du titre, légèrement provocateur, "Eve et Adam", qui inverse l'ordre habituel des noms. Comme il est impossible de commenter tout le contenu des cinq chapitres, je me contenterai d'ouvrir deux pistes de réflexion. Première piste: indépendamment de l'histoire de leur rédaction (l'exégèse enseigne qu'ici il s'agit de deux traditions différentes), ces chapitres forment un ensemble littéraire, lié par les personnages de la famille d'Eve et Adam, et qui précède un autre ensemble qui traite de la famille de Noé. Deuxième piste: dans chaque partie de cet ensemble, on trouve des images différentes d'Eve et Adam: j'essaierai de discerner ces images.
Avant de me mettre en route, je voudrais signaler deux détails techniques. Pour faciliter le commentaire, je remplacerai certains mots des citations, prises dans la Bible de Jérusalem, par d'autres mots, proches de l'hébreu (en italiques). Voici la liste des plus importants:
L'humain traduit ha-adam. L'humus traduit ha-adama. "L'humain" et "l'humus" attirent l'attention sur un jeu de mots dans le texte hébraïque, qui n'est pas rendu par les traductions habituelles: "l'homme" (ha-adam) et "le sol" (ha-adama).
L'homme traduit ha-ish, et correspond à "la femme", ha-isha.
Il est important de distinguer "l'homme", ha-ish, de "l'humain", ha-adam.
Vie rend le sens du nom hawwa, que l'on traduit habituellement par "Eve". La traduction, "Vie", met en évidence le jeu de mots qui relie "Vie", hawwa, et "vivant", hay (Gn 3.20); On retrouve ce dernier mot dans "l'arbre de vie", ets ha-hayim.
Contrepartie capte le double sens de "proximité" et d "opposition" de la racine hébraïque neged. La femme est "sa contrepartie", negdo. La Bible de Jérusalem traduit "qui lui fût assortie" (2.20).
Côté, tsela, remplace "côte", tsela.
Deuxième détail technique, la disposition des textes cités reflète le mouvement rythmé du texte hébreu. En général, la Bible de Jérusalem présente le texte sous forme de prose.
PREMIER RECIT DE LA CREATION
Les cinq premiers chapitres forment un ensemble, placé avant l'épisode du déluge. J'invite le lecteur à aborder cet ensemble comme un chef d'œuvre littéraire (il en est un), un chef d'œuvre que l'on récite et que l'on écoute depuis des siècles. L'importance de l'écoute est donc primordiale. C'est pourquoi je comparerais volontiers ces chapitres à une oeuvre musicale, composée de différents mouvements. Chaque mouvement a son commencement et sa fin, son centre d'intérêt, sa propre tonalité. Les différents mouvements sont liés par un seul thème, dont le fil conducteur mène de la création de l'univers, oeuvre de la divinité (le premier chapitre), à la pro-création humaine, la descendance d'Adam (le cinquième chapitre). Autrement dit, le thème de base de cet ensemble est la transmission de la vie, d'abord par le Créateur à tout être créé, ensuite par tout être créé à d'autres êtres de la même nature. Je propose d'examiner cet ensemble et ce thème plus en détail.
Le premier mouvement est une ouverture solennelle et grandiose. Les jours de la création défilent les uns après les autres pour atteindre leur apogée le sixième jour. Ce crescendo est suivi par une accalmie: le septième jour, le Créateur, ayant constaté l'excellence de son oeuvre, cesse de travailler.
Deux leitmotive sous-tendent ce premier mouvement. Premier leitmotiv: Dieu crée par un acte de séparation; il sépare, "la lumière" des "ténèbres", les "eaux qui sont sous le firmament" des "eaux qui sont au-dessus", la "terre" des "mers", le "jour" de la "nuit". Deuxième leitmotiv: la fécondité caractérise toute vie créée par Dieu: celle des plantes et des arbres, celle des oiseaux et des êtres aquatiques. Au sommet du crescendo, le sixième jour, Dieu crée l'être humain, ha-adam.
Dieu dit
Faisons un humain
à notre image, comme notre ressemblance,
et qu'ils dominent sur les poissons de la mer,
les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les bêtes sauvages
et toutes les bestioles qui rampent sur la terre.
Dieu créa l'humain à son image,
à l'image de Dieu il le créa,
mâle et femelle il les créa.
Dieu les bénit et leur dit:
Soyez féconds, multipliez,
emplissez la terre et soumettez-la;
dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel
et tous les animaux qui rampent sur la terre.
Dieu dit, Je vous donne
toutes les herbes portant semence,
qui sont sur toute la surface de la terre,
et tous les arbres qui ont des fruits portant semence:
ce sera votre nourriture.
A toutes les bêtes sauvages, à tous les oiseaux du ciel,
à tout ce qui rampe sur la terre et qui est animé de vie,
je donne pour nourriture toute la verdure des plantes
et il en fut ainsi.
Dieu vit tout ce qu'il avait fait: cela était très bon.
Il y eut un soir et il y eut un matin:
sixième jour (1.26-31).
Le lecteur sait que le premier récit de la création présente un être humain à deux aspects, mâle et femelle. Créé "à l'image de Dieu", grâce à sa sexualité, l'humain sera fécond, comme son Créateur est fécond dans sa création. La vie donnée doit être redonnée. Néanmoins, à ce stade-ci, la sexualité humaine n'est que potentielle. Mâle et femelle ne sont pas encore séparés l'un de l'autre: le texte parle de l'humain tantôt au singulier, tantôt au pluriel, de sorte qu'une tradition juive y voit un androgyne. Deuxième volet du texte: Dieu donne les plantes et les arbres comme nourriture. Ainsi la vie sera soutenue par l'acte de manger. L'acte sexuel et l'acte de manger sont deux actes essentiels à la vie. Nous les retrouverons plus tard, quand l'humain sera chassé du jardin (3.16-19).
DEUXIEME RECIT DE LA CREATION
Le second mouvement se divise en deux parties: d'abord il s'agit du deuxième récit de la création (2.4b-25); ensuite de l'histoire de la transgression (3.1-24). L'image de l'humain présentée ici est différente de celle du premier mouvement. Dans la citation qui suit, le jeu de mots "l'humain" et "l'humus" est remarquable:
Au temps où Yahvé Dieu fit la terre et le ciel,
il n'avait encore aucun arbuste des champs sur la terre
et aucune herbe des champs n'avait encore poussé,
car Yahvé Dieu n'avait pas fait pleuvoir sur la terre
et il n'y avait pas d'humain pour cultiver l'humus.
Toutefois, un flot montait de terre
et arrosait toute la surface de l'humus.
Alors Yahvé Dieu modela l'humain avec la glaise de l'humus,
il insuffla dans ses narines une haleine de vie
et l'humain devint un être vivant.
Yahvé Dieu planta un jardin en Eden, à l'orient,
et il y mit l'humain qu'il avait modelé.
Yahvé Dieu fit pousser de l'humus
toute espèce d'arbre ...(2.4-9)
L'assonance des deux mots et leur répétition (adam apparaît 29 fois, adama, 16 fois dans les cinq premiers chapitres) souligne l'importance du lien qui les attache. La citation dit la double nature de ce lien: "l'humain" est formé de "l'humus"; sa vocation est de le cultiver. Ces deux éléments aussi, nous les retrouverons à la fin du mouvement, quand l'humain sera chassé du jardin (3.19.23).
Autre différence: dans le premier récit de la création, l'humain est mâle et femelle. Dans le deuxième récit, l'humain est d'abord présenté comme un être en manque, "seul". Dieu constate que cet état solitaire "n'est pas bon". C'est pourquoi Dieu lui fera une aide (2.18), qui sera la femme:
Alors Yahvé Dieu fit tomber une torpeur sur l'humain,
qui s'endormit.
Il prit un de ses côtés
et referma la chair à sa place.
Puis du côté qu'il avait pris de l'humain,
Yahvé Dieu façonna une femme
et l'amena à l'humain.
Alors l'humain s'écria:
Pour le coup,
c'est l'os de mes os
et la chair de ma chair!
Celle-ci sera appelée "femme"
car elle fut prise de l'homme, celle-ci (2.21-23).
Après l'apparition de la femme, tantôt "l'humain", ha-adam, veut dire le couple humain, tantôt uniquement l'homme. Dans ce dernier cas pourtant, la présence de la femme est toujours mentionnée de façon explicite. C'est comme si je disais "l'ours et sa compagne", où la femelle est autant "ours" que le mâle. L'expression ha-adam, "l'humain" est un terme générique.
Comme "la lumière" et "les ténèbres", "le jour" et "la nuit" etc., "femme" et "homme", isha et ish, sont semblables et dissemblables. La syllabe commune aux deux mots isha et ish exprime la ressemblance. La deuxième syllabe, que l'on trouve uniquement dans isha, exprime la différence. Cette double relation est confirmée par un autre mot hébreu, negdo, que je traduis par "sa contrepartie". Quand Dieu voit que l'humain est seul, Il prévoit pour lui une aide "comme sa contrepartie" (2.18). La racine neged indique à la fois "proximité" et "opposition". Ce double sens se trouve aussi en français dans le mot, "contre": on peut "se serrer contre", c'est à dire "tout près", ou "être contre", en "opposition". negdo veut dire littéralement "sa contre". La femme est "la contrepartie" de l'humain. Elle est à la fois "proche" et "en opposition".
(Au risque d'anticiper, une telle tension entre la femme et l'homme est de nouveau exprimée par les paroles divines adressées à la femme après la transgression: elle sera attirée par lui mais elle devra aussi le confronter, puisqu'il lui imposera des limites (3.16).)
Je traduis le mot hébreu, tsela, par "côté" plutôt que "côte" pour plusieurs raisons. D'abord, la tradition rabbinique accepte les deux sens. Ensuite, tsela, mot courant dans la Bible, est partout traduit par le mot "côté", exception faite de ce passage. Troisième raison: la traduction "côté" respecte l'équilibre "homme/femme", inhérent à la version originale mais souvent effacée dans les versions. (Une explication de la traduction courante, "côte", se trouve dans la phrase "l'os de mes os" (2.23). Or, le verset 29.14 révèle le sens de pareille locution: quand Laban accueille son neveu Jacob avec les paroles "Tu es de mes os et de ma chair", il exprime un lien de parenté: il ne s'agit nullement d'une opération chirurgicale, aussi symbolique qu'elle soit)
Voilà comment, dans une harmonie subtile, l'humain, mâle et femelle, du premier récit de la création, évolue dans le deuxième récit, en devenant "femme" et "homme". Contrairement à ce que l'on comprend d'habitude, l'homme, ish, n'existe pas avant la femme, isha. "Il" découvre sa propre identité quand "elle" est en face de lui. Le couple se fonde dans une relation qui les rapproche et les oppose. Ces constatations nous éloignent de l'idée courante: celle d'un homme autonome qui s'appelle Adam, dont Dieu aurait tiré une côte pour façonner une femme.
Les deux versets qui suivent la création de la femme disent clairement le but de la relation femme/homme: ils seront "une seule chair"; ainsi se réalisera la relation "père/mère", évoquée dans la première ligne du verset (2.24). Cependant, il leur manque la conscience de leur état: "ils n'avaient pas honte" (2.25).
LA TRANSGRESSION
Présentée d'abord comme le côté femelle de l'humain, ensuite comme la femme, sa contrepartie, l'image de la femme évolue encore dans la scène de la transgression:
La femme répondit au serpent:
Nous pouvons manger du fruit des arbres du jardin.
Mais du fruit de l'arbre
qui est au milieu du jardin, Dieu a dit:
Vous n'en mangerez pas, vous n'y toucherez pas,
de peur de mourir.
Le serpent répliqua à la femme:
Pas du tout! Vous ne mourrez pas!
Mais Dieu sait que, le jour où vous en mangerez,
vos yeux s'ouvriront
et vous serez comme Dieu, connaissant le bien et le mal.
La femme vit que l'arbre était bon à manger
et séduisant à voir,
et qu'il était, cet arbre, désirable
pour acquérir le discernement.
Elle prit de son fruit et mangea.
Elle en donna aussi à son homme, qui était avec elle,
et il mangea (3.2-6).
Avant de commenter la citation avec plus de détails, je voudrais écarter l'interprétation moralisatrice qui fait de cette histoire une histoire de crime et de châtiment. Une telle interprétation est si bien ancrée dans les esprits que les traductions mêmes s'en trouvent déformées. Voici trois exemples de La Bible de Jérusalem:
tu deviendras passible de mort (2.17 B de J)
sous peine de mort (3.3 B de J)
l'arbre dont je t'avais interdit de manger (3.17 B de J)
La Bible de Jérusalem a des connotations juridiques qui n'existent pas dans le texte hébreu. Voici la traduction littérale des mêmes phrases:
mourir, tu mourras (2.17)
de peur de mourir (3.3)
l'arbre dont je t'ai ordonné, en disant,
Tu n'en mangeras pas (3.17
Revenons aux versets 3.2-6: la femme y apparaît comme un être humain à part entière. Elle parle (avec un serpent, il est vrai), elle invente (en ajoutant les mots, "vous n'y toucherez pas" au commandement de Yahvé Dieu: "vous ne mangerez pas"), elle désire (le fruit de l'arbre), elle choisit (entre la suggestion du serpent et le commandement divin), elle agit selon son choix (en prenant et mangeant le fruit) et elle donne à manger à son homme.
Le geste de la femme, qui donne le fruit à l'homme, rappelle le don de la nourriture par Dieu (1.29).
La femme prend l'initiative, son homme suit, en mangeant. Leur acte les rend conscients de leur nudité: ils se couvrent et se cachent. La découverte de la nudité représente une étape vers la plénitude sexuelle. En effet, avant de se cacher de Dieu, ils se couvrent la nudité avec les feuilles de figuier (3.7). Ensuite, ils se cachent de Dieu. Où? Au milieu de l'arbre du jardin.
Je reviendrai à l'arbre plus bas.
LES "MALEDICTIONS"
L'initiative de la femme opère une transformation, un passage, du monde symbolique du jardin au monde réel tel que nous le connaissons. La transformation est signalée par un changement de statut du serpent, de la femme, et de l'humain, auxquels Yahvé Dieu adresse les paroles suivantes:
Alors Yahvé Dieu dit au serpent:
Parce que tu as fait cela,
maudit sois-tu entre tous les bestiaux
et toutes les bêtes sauvages.
Tu marcheras sur ton ventre
et tu mangeras de la terre
tous les jours de ta vie.
Je mettrai une hostilité entre toi et la femme,
entre ton lignage et le sien.
Il t'atteindra à la tête
et tu l'atteindras au talon.
A la femme, il dit:
Je multiplierai tes peines et tes grossesses,
dans la peine tu enfanteras des fils;
Ton désir sera pour ton homme
et lui, il te gouvernera
A l'humain, il dit,
Parce que tu as écouté la voix de ta femme
et que tu as mangé de l'arbre dont je t'ai ordonné,
disant, Tu n'en mangeras pas,
maudit est l'humus, pour toi.
A force de peine tu en tireras substance
tous les jours de ta vie.
Il produira pour toi épines et chardons
et tu mangeras l'herbe des champs.
A la sueur de ton visage
tu mangeras ton pain
jusqu'à ce que tu retournes à l'humus,
puisque tu en fus tiré.
Car tu es glaise
et tu retourneras à la glaise (3.14-19).
Interprétés dans une perspective négative, les textes précités sont connus comme des "malédictions". Cette appellation, est-elle justifiée? Le sort du serpent signale la nature des transformations annoncées par les paroles divines: le serpent perd le don de la parole, faculté d'un animal mythique: il devient un serpent réel. Faut-il le plaindre?
Quant à la femme, elle connaîtra les peines (mot formé de la racine, asab, qui suggère un travail ardu) de l'enfantement mais elle enfantera. Il suffit de relire l'histoire des matriarches de la Genèse pour percevoir qu'au temps des Hébreux, l'enfantement était, comme aujourd'hui, une occasion de joie et de félicitations. "Quelle chance", crie Léa, quand elle accouche de Gad (30.11): "Quel succès", quand elle accouche de Asher (30.13).
"Ta convoitise te poussera vers ton mari" (3.16 B de J). Est-ce la bonne traduction? Dans le Cantique des Cantiques, la Bible de Jérusalem traduit les mêmes mots comme des paroles d'amour: "Vers moi se porte son amour" (Ct 7.11 B de J). Pourquoi ne traduit-on pas ici "Ton amour te portera vers ton mari"? (A tout hasard, j'ai consulté la rubrique "convoitise" dans le Petit Robert: désir immodéré de posséder une chose. V. Cupidité. V. Concupiscence. Décidément, la femme du jardin d'Eden n'est pas aimée des traducteurs!)
"Et lui dominera sur toi" (3.16 B de J). Le verbe mashal, rendu ici par "dominer", se trouve aux versets 1.16.18 pour décrire les rapports entre le soleil et le jour, la lune et la nuit. Peut-on imaginer plus belle comparaison pour dire la relation de l'homme et de la femme? Bien sûr, on trouve des hommes qui abusent et qui "dominent". En Genèse 4.23, Lamech appelle ses femmes pour témoigner de la férocité de son esprit vengeur. Et dans la vie réelle, la "domination" d'un sexe par rapport à l'autre n'a cessé de marquer notre culture. (Un exemple extrême est fourni par la jurisprudence américaine du dix-neuvième siècle, où l'autorisation de battre sa femme se fonde sur ce verset de la Genèse. Mais, aujourd'hui, qui prêterait un tel sens aux paroles divines?)
Comme la femme, l'humain, ha-adam, devra peiner mais ses peines lui procureront, à lui aussi, une récompense, celle de la récolte qui lui fournira sa nourriture.
Le lecteur se rappellera les dons de Dieu au chapitre 1, promesse de fécondité (1.28), promesse de nourriture (1.29). Ces promesses restent actuelles. Ce sont les circonstances qui changent. Au premier chapitre, Dieu occupe le centre de la scène: le Créateur donne tout; l'être humain parait dans un état embryonnaire. Au chapitre 3, l'être humain, séparé de Dieu suite à la transgression, devient autonome, adulte. Le couple humain fait face au monde réel, où la peur et l'insécurité accompagnent la conscience de soi et l'autodétermination, mais où, grâce à leur "peine", femme et homme sont, à leur tour, à même de transmettre la vie et de procurer la nourriture qui maintient la vie.
LE NOM DE LA FEMME: "VIE"
En confirmation de cette émergence de la vie, mélange de bon et de mauvais (comme le fruit de l'arbre au milieu du jardin), le verset qui suit les paroles divines annonce le nom de la femme:
L'humain appela sa femme Vie,
parce qu'elle fut la mère de tout vivant (3.20)
Un détail échappe souvent à celui qui lit le texte en français. Dans le texte hébreu, quand quelqu'un reçoit un nom, le sens du nom est expliqué. Le lien entre le nom et l'explication du nom est souligné par un jeu de mots. Parce que il est difficile de le rendre, ce jeu de mots est rarement traduit. Tout au plus, on y trouve une référence dans une note en bas de page. La perte du jeu de mots affaiblit le sens du texte. Ainsi on conclut des traductions qu'Eve reçoit son nom, parce qu'elle est la mère de l'humanité. Dans la Bible de Jérusalem, on lit: "L'homme appela sa femme 'Eve', parce qu'elle fut la mère de tous les vivants". Tout naturellement, l'attention du lecteur s'arrête au mot "mère". Or, la maternité d'Eve n'est pas la pointe du verset. Le texte ne dit pas qu'elle fut "la mère de tous les vivants" mais qu'elle fut "la mère de tout vivant". L'assonance des mots hawwa, "Vie", et hay, "vivant", précise le sens. Les traducteurs de "l'école Buber" transmettent ce sens, en appelant Eve "Leben" (Buber et Rosensweig, 1930), "Vive" (Flegg, 1946), "Vivante" (Chouraqui, 1982), "Life-Giver" (Fox 1983), "Life" (Korsak, 1991). En résumé, la pointe du verset 3.20 relie Eve à la vie. Ce n'est qu'à un niveau secondaire, mais alors de façon juste, que l'on peut dire d'Eve qu'elle est aussi la mère de l'humanité.
Les noms, hawwa, mère de hay, relient Eve au monde symbolique du jardin, où la réalité centrale est l'arbre cultivé par Yahvé Dieu parmi tous les arbres "séduisants à voir et bons à manger". Cet arbre est présenté d'abord comme ets ha-hayim, "l'arbre de vie" (2.9). hawwa, hay, ha-hayim: l'assonance des mots indique la relation "femme/vie/arbre-de-vie".
Je reviens, comme promis, à l'arbre.
L'ARBRE AU MILIEU DU JARDIN
Nous avons vu qu'Eve joue un rôle capital dans la scène avec le serpent au chapitre 3. La réalité centrale, qui polarise l'action, est l'arbre, d'abord présenté comme "l'arbre qui est au milieu du jardin" (3.3). Cet arbre est au cœur de la discussion entre la femme et le serpent. Il est aussi le centre de l'activité de la femme: "elle prit de son fruit et mangea" (3.6). Un examen de la nature de l'arbre éclairera la nature de l'acte de la femme. En Genèse 2,9, trois observations sont faites à propos de l'arbre: il est "l'arbre de vie", il est l'arbre "au milieu du jardin" et il est "l'arbre de la connaissance du bien et du mal". En Genèse 2.17, Yahvé Dieu dit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal:
le jour où tu en mangeras
mourir! tu mourras (2,17)
Cet arbre est aussi l'arbre de mort.
Si la nature symbolique de l'arbre est décodée, on peut dégager le message suivant: en mangeant le fruit de l'arbre, la femme transmet la vie; elle fait entrer dans la sphère de l'expérience humaine tout ce que la vie implique de bon et de mauvais. Le don de la vie, tel que l'être humain le connaît, est accompagné de la mort. Seule reste inaccessible aux humains "la vie pour toujours", à nouveau symbolisée par l'arbre de vie, cette fois gardé par "les chérubins et la flamme du glaive fulgurant" (3.24).
Voilà une troisième image d'Eve. D'abord femelle, puis femme, elle est perçue ici comme un être humain à part entière. Son nom "Vie" rappelle qu'elle a fait l'option de "vie" pour toute l'humanité.
Le nom d'Eve est lié à l'histoire symbolique du jardin: il l'est aussi au monde réel, qui s'ouvre au couple humain, quand il est chassé du jardin . Dans le monde symbolique, Eve mange de l'arbre de vie. Dans le monde réel elle transmet la vie, en accouchant de ses fils. Le deuxième sens de son nom ne doit pas masquer le sens premier. Néanmoins, Eve devient aussi la mère de l'humanité.
Avant de quitter le jardin, rappelons le lien entre "l'humain", ha-adam, et "l'humus", ha-adama. La vocation première de "l'humain", qui est de cultiver "l'humus" (2.5), reste identique, même si le cultivateur, suite à la transgression, doit faire face à un problème de mauvaises herbes (3.18). La fin de "l'humain" correspond à son début: il retournera à "l'humus" (3.19) dont il est sorti (2.7). On peut percevoir quelque chose de paisible dans ce mouvement cyclique. "Ces condamnations frappent les coupables..." note la Bible de Jérusalem. Les deux remarques ci-jointes mitigent la portée de pareille note.
CAÏN ET ABEL
La dynamique du texte a montré d'abord l'être humain: mâle et femelle, puis le couple femme/homme, puis Eve, porteuse de vie. Le chapitre suivant inaugure le mouvement le plus sombre de cet ensemble, puisqu'il est consacré au meurtre d'Abel par Caïn, au bannissement de Caïn et à la violence de ses descendants.
Ce troisième mouvement se situe dans le monde réel. Il commence avec la naissance de Caïn et termine avec la naissance de Seth. Quand Eve accouche de Caïn, elle est appelée par son nom propre. Son homme n'a toujours pas reçu de nom propre. Il est l'humain, ha-adam, avec l'article défini:
L'humain connut Vie (Eve), sa femme.
Elle conçut et enfanta Acquisition (Caïn)
et elle dit: "J'ai acquis un homme de par Yahvé (4.1).
Quand Seth est né, cette situation est renversée. Eve n'est plus appelée par son nom propre: elle est "sa femme" et Adam est appelé par son nom propre pour la première fois. Le nom "Adam" est ici signalé par l'absence de l'article: ha-adam devient Adam (4.26). Après la naissance de Seth, Eve disparaît de la Bible. Nulle part le texte ne parle de sa mort.
Adam connut sa femme;
elle enfanta un fils
et lui donna le nom de Remplaçant(Seth)
"car Dieu a placé une autre semence à la place d'Abel,
puisque Caïn l'a tué".
Un fils naquit à Seth aussi
et il lui donna le nom d'Enosh.
Celui-ci fut le premier à invoquer le nom de Yahvé (4,25-26).
Eve, telle qu'elle est présentée dans ce chapitre, est peu connue. Elle parle deux fois: à la naissance de Caïn et à la naissance de Seth. Peut-on apprendre quelque chose de ses paroles? Un psychologue pourrait discerner de l'autosatisfaction dans son attitude envers la première naissance. Elle se situe au centre de cet expérience. Le nouveau-né et Yahvé occupent des positions secondaires et Eve ne parle pas du père. Le nom qu'elle donne à son fils n'est pas un beau nom. "Acquisition"! Une mère possessive, aurait-elle aggravé les problèmes de Caïn? (4.1).
A la naissance de Seth, au contraire, les paroles d'Eve reconnaissent Dieu comme le sujet de l'action, responsable de la naissance. Cette fois-ci, elle se situe à l'arrière-plan. Elle ne parle toujours pas du père (4.26).
Quant aux faits brutaux du meurtre d'Abel, Eve en parle avec simplicité: la perte tragique de deux fils (l'un est mort, l'autre est banni) est effacée par une troisième naissance, qui annonce un nouveau départ pour l'humanité, centré sur le culte de Yahvé (4.26).
Avec l'histoire de Caïn, le péché et la mort apparaissent dans le monde pour la première fois. Le mot même de "péché" n'intervient pas dans le texte auparavant. Eve ne paraît pas ici comme responsable du péché et de la mort: elle en est la victime. La mort d'un fils est une expérience terrible. Dans le cas de Marie, le christianisme a fort développé ce thème. Toutefois, le meurtre d'un fils par un autre est une expérience plus terrible encore. Pourtant, personne ne prête attention à Eve, en tant que mère, dans ce contexte.
LA DESCENDANCE D'ADAM
J'ai déjà fait allusion au quatrième mouvement, qui clôture cet ensemble. Par la rigueur de sa construction, il rappelle le premier. Il présente "la descendance d'Adam", une transmission de père en fils, selon un modèle qui est répété au niveau de chaque génération:
Quand Adam eut cent trente ans,
il engendra un fils à sa ressemblance, comme son image,
et il lui donna le nom de Seth.
Le temps que vécut Adam après la naissance de Seth
fut de huit cents ans
et il engendra des fils et des filles.
Toute la durée de la vie d'Adam
fut de neuf cent trente ans, puis il mourut (5.3-5).
Dans cette généalogie, aucun nom de femme n'est cité. Si ce n'est la mention, "il engendra des fils et des filles", répétée pour chaque descendant masculin, les femmes sont remarquables par leur absence.
CONCLUSION
J'ai voulu présenter ici des images d'Eve et Adam. Ces images ne se suivent pas dans une séquence ininterrompue. Elles se superposent. Elles co-existent à des niveaux différents et jouent les unes contre les autres. Néanmoins, la séquence porte le lecteur en avant, dans un mouvement dynamique qui exprime la croissance et la vie: l'humain, mâle et femelle, précède la femme et l'homme, qui précèdent Eve et Adam, de qui naissent trois fils...
Au premier chapitre, Dieu seul est Créateur. Ayant créé l'univers et le monde, Dieu programme la création de l'humain "à notre image, comme notre ressemblance" (1.26) et Dieu le crée "à son image" (1.27). Et la "ressemblance"? Le texte n'en parle pas. On comprend qu'elle n'est pas donnée d'emblée. Puis Dieu donne des instructions à l'humain: "Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre" (1,28). Au cinquième chapitre, Adam, à son tour, engendre "un fils à sa ressemblance, comme son image" (5.3), qui, lui aussi, engendra un fils... Le choix des mots rapproche création et pro-création, même si l'ordre renversé dit bien la différence entre les deux. On peut donc supposer que les auteurs/rédacteurs des textes ont placé, entre les chapitres 1 et 5, l'ancienne histoire de nos premiers parents, non pas comme un exemple de mauvaise conduite à condamner, mais comme un passage, un trait d'union, entre la création divine et la pro-création humaine.
Les commentateurs ont tendance à développer un aspect du texte. De cette façon, l'histoire de l'interprétation s'est souvent limitée à un jugement du bien et du mal. Or, il y a ici, il me semble, une invitation à faire autre chose que de s'engager dans une telle discussion. La tradition juive enseigne que le texte biblique est comme un fruit, que l'on presse et qui continue à donner son jus. Tout en vous proposant une lecture rigoureuse, j'ai essayé de présenter une lecture qui donne vie, grâce à l'harmonisation d'une série de thèmes, où le premier n'est pas annulé par le deuxième, ni le deuxième par le troisième... Il s'agit, en réalité, de textes d'initiation, où l'initié est à même de reconnaître sa propre expérience. Ainsi les interprétations sont pour lui autant de résonances, qui l'invitent à vivre et à ressentir toutes les expériences. Le texte devient une source à laquelle on boit, quand on est en manque.
Article publié dans Ad Véritatem, Revue de la Faculté de Théologie Protestante de Bruxelles,
mars, 1995. |
